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Exhumer une tradition oubliée. Entretien avec Marie-Jeanne Rossignol, Cécile Roudeau et Michaël Roy – Autour de l’Anthologie de la pensée noire. États-Unis et Haïti (XVIIIe-XIXe siècles), Marseille, Hors d’atteinte, 2023

Note de la rédaction
Cet entretien est réalisé par Isabelle Gouarné, Mathieu Hauchecorne et Arnault Skornicki, tous trois membres du comité de rédaction de Biens symboliques / Symbolic Goods, dans le cadre d’un dossier en préparation autour des « Traditions politiques ».

 

Couverture de ROSSIGNOL Marie-Jeanne & ROY Michaël (dir.), avec DAUT Marlene L. & ROUDEAU Cécile (2023). Anthologie de la pensée noire. États-Unis et Haïti (XVIIIe-XIXe siècles). Marseille, Hors d’atteinte. Sur la couverture, de haut en bas et de gauche à droite : Louis-Joseph Janvier, Anna Julia Cooper, Toussaint Louverture, William Sanders Scarborough, Sojourner Truth et Ida B. Wells.

Marie-Jeanne Rossignol – Professeure émérite en histoire des États-Unis, Université Paris Cité, laboratoire Europe États-Unis Empires-Post-Empires, Cultures, Histoire, Littératures, Longue Durée et Sciences Sociales (ECHELLES, UMR 8264). rossignol[at]univ-paris-diderot.fr
Cécile Roudeau – Professeure en littérature étatsunienne, Université Paris Cité, laboratoire ECHELLES. cecile.roudeau[at]gmail.com
Michaël Roy – Professeur en histoire des États-Unis, Université Paris Cité, laboratoire ECHELLES, Institut universitaire de France. michael.roy[at]u-paris.fr

En 2023, Marie-Jeanne Rossignol et Michaël Roy, avec Marlene L. Daut et Cécile Roudeau, ont publié une Anthologie de la pensée noire. États-Unis et Haïti (XVIIIe-XIXe siècles) – un corpus de textes anglophones et francophones qui témoignent de la richesse d’« une réflexion critique transnationale en matière de race, de couleur et de discrimination » (p. 7). Donnant à lire des écrits pour la plupart inédits et ignorés en France, rédigés de la fin du XVIIIe au XIXe siècle, ce travail éditorial entend rompre avec le canon intellectuel sur la pensée critique de la race, trop souvent réduit à quelques personnalités intellectuelles (généralement masculines) du XXsiècle, laissant ainsi hors champ tout un ensemble d’auteurs et d’autrices et de textes qui, pourtant, avaient pu avoir un large écho. L’ouvrage, en effet, met au jour une longue tradition idéologique de contestation noire, qui s’est constituée à travers d’intenses circulations entre Haïti, les métropoles des empires européens (en premier lieu, français) et les États-Unis, sous des formes diverses – politique (presse, pamphlet, allocution), littéraire (essai, poésie, drame, récit autobiographique) et aussi religieuse (sermon). Née dans la période des grandes révolutions de la fin du XVIIIe siècle, cette « pensée noire » se singularise par sa focale précoce sur le « préjugé » racial et ses articulations aux questions de genre et de classe, et n’a cessé de se transmettre, de s’enrichir et de (se) nourrir des mouvements de protestation antiesclavagiste, anticoloniale et antiraciste et, plus largement, des luttes sociales et politiques. Par ce travail d’exhumation, l’Anthologie offre au lectorat francophone un apport précieux à l’histoire sociale des idées politiques, souvent enfermée dans une histoire du « centre » métropolitain, gommant l’intensité des circulations transatlantiques et (post)coloniales dans la formulation d’une critique de la domination – de race, de genre et de classe.

Comment est née l’idée de cette Anthologie des deux côtés de l’Atlantique ? Quelle place occupe-t-elle dans votre propre parcours de recherche ?

Marie-Jeanne Rossignol : J’avais déjà participé, en 2018, à la réalisation d’une anthologie d’historiens africains-américains (Le Dantec-Lowry, Parfait, Renault & Rossignol 2018). L’équipe de cette première anthologie cherchait à révéler au public francophone à quel point leur position « en marge », en raison de la ségrégation, s’était révélée paradoxalement fructueuse et avait permis à ces auteurs d’innover en histoire, sur le plan des méthodes comme des objets, dès le milieu du XIXe siècle. En revanche, nous avions finalement trouvé le format peu satisfaisant : en particulier, les notices biographiques étaient trop longues et constituaient de véritables articles de recherche, ce que nous n’avions pas envisagé dans le projet initial. Cette fois-ci, j’avais envie d’un volume de sources facile à consulter, qui mette à la disposition d’un public plus large des textes courts précédés de rapides synthèses. Michaël Roy a ajouté, à ce concept initial, des chronologies, des cartes, etc., qui font de l’Anthologie un outil de documentation et de réflexion très utile. L’ouverture aux auteurs haïtiens est le résultat de ma rencontre avec Marlene L. Daut lors de deux congrès de l’African American Intellectual History Society (AAIHS), à Ann Arbor et à Nashville[1]. J’avais remarqué qu’elle travaillait sur la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe, comme moi, et que nous partagions de nombreuses interrogations. Je l’ai invitée à l’université Paris Cité et ce fut le début de notre collaboration. Mais l’Anthologie puise également ses sources d’inspiration dans d’autres travaux, notamment mon ouvrage sur le mouvement antiesclavagiste, qui met en relief la production intellectuelle des premiers antiesclavagistes noirs américains (Rossignol 2022), et le colloque « Frederick Douglass Across and Against Times, Places, and Disciplines », sur lequel mes collègues vont sûrement revenir. Ainsi, pour ma part, cet ouvrage poursuit le travail entamé par la première anthologie de 2018 et complète mon livre sur les antiesclavagistes, où les écrits noirs de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe représentent une part importante du corpus.

Michaël Roy : Ce projet s’inscrit en effet dans la continuité d’un colloque qui s’est tenu à Paris, en 2018, à l’occasion du bicentenaire de la naissance de Frederick Douglass (1818-1895)[2]. Marie-Jeanne Rossignol, Cécile Roudeau et moi-même faisions partie de l’équipe organisatrice. J’ai par la suite dirigé un volume collectif, Frederick Douglass in Context, qui reprenait certaines des perspectives du colloque (Roy 2021). Il s’agissait dans les deux cas d’étudier la figure de Douglass au prisme de nouvelles approches, géographies et temporalités. Douglass a fait l’objet de nombreux travaux depuis le milieu du XXe siècle, et pourtant ce sont toujours les mêmes éléments qu’on tend à mettre en avant lorsqu’on parle de lui : on connaît son premier récit autobiographique et on cite fréquemment son discours du 5 juillet 1852, tous deux traduits en français (Douglass 2022a, 2022b) ; on sait le rôle qu’il a joué dans le mouvement abolitionniste et les liens qu’il a entretenus avec des militants blancs tels que William Lloyd Garrison et John Brown ; lorsqu’on s’intéresse à son expérience hors des États-Unis, on se limite le plus souvent à son séjour dans les îles Britanniques entre 1845 et 1847. Quid de sa participation aux « conventions de citoyens de couleur » (Colored Conventions) qui se tiennent annuellement à partir des années 1830 ? De ses liens avec Haïti ? Des dizaines d’autres discours qu’il a prononcés dans sa vie, sur des sujets aussi divers que l’histoire, la photographie ou l’immigration chinoise ? Plus largement, l’étude de Douglass est longtemps restée centrée sur Douglass lui-même, comme si cet archétype du self-made man ne s’était pas aussi construit à travers ses relations professionnelles, amicales, familiales, amoureuses. Douglass surplombe le XIXe siècle davantage qu’il ne s’y inscrit. Le colloque avait ainsi braqué le projecteur sur Douglass, tout en invitant les participants à s’intéresser aux multiples figures, notamment noires, avec lesquelles il a interagi au cours de sa vie. L’Anthologie constitue pour ainsi dire l’autre versant du colloque : elle rassemble les écrits de penseurs et penseuses noirs contemporains de Douglass ; ce dernier y est représenté, mais il est une personnalité parmi d’autres, et ne figure d’ailleurs pas sur la couverture, qui met à l’honneur des visages moins connus, ceux de Louis-Joseph Janvier (1855-1911), Ida B. Wells (1862-1931) et Anna Julia Cooper (1858-1964) par exemple.

Cécile Roudeau : Comme l’ont souligné mes collègues, l’idée de cette anthologie a germé à la suite du colloque de 2018 consacré à Frederick Douglass. Le titre du colloque révèle explicitement notre volonté de décloisonner la figure de Douglass : figure transatlantique, et non seulement américaine, penseur à part entière dont les textes ne sauraient être la chasse gardée d’une discipline en particulier, que ce soit l’histoire, la philosophie, la théorie politique ou la littérature. Ce colloque venait prolonger une expérience pédagogique que j’avais menée avec ma collègue historienne, Hélène Quanquin, à l’université Sorbonne Nouvelle. Nous y avions conçu un cours sur les représentations de l’esclavage aux États-Unis, où chaque séance était enseignée selon les méthodologies historienne et littéraire. L’histoire de l’esclavage, pensions-nous, ne s’était pas écrite uniquement dans les textes de loi, les traités d’économie ou les bilans financiers, mais aussi dans les photographies, les artefacts liés à l’esclavage, les discours, les harangues, les récits de vie, les poèmes. Douglass y figurait en bonne part, mais aussi nombre des auteurs et autrices qui ont depuis pris place dans cette anthologie. C’est cette impulsion indisciplinée, non pas antidisciplinaire mais résolument pluridisciplinaire, voire parfois transdisciplinaire, que j’ai retrouvée dans la fabrique collective de cette anthologie, et qui m’a décidé à y participer, bien que, ou plutôt parce que, je viens des études littéraires[3].

L’autre raison pour laquelle j’ai accepté de me lancer dans cette aventure, c’est qu’il s’agit d’une anthologie de textes traduits (à l’exception des textes haïtiens). Là encore, c’est dans la salle de classe que je m’étais d’abord essayée à la traduction de textes africains-américains, dans le cadre du master de traduction littéraire de l’UFR d’études anglophones de l’université Paris Cité. Dans ce cours intitulé « Traduire les styles », j’avais décidé de réfléchir aux enjeux de la traduction en français de ce que nous avions appelé, avec les étudiants et étudiantes, « la voix noire », une catégorie que nous nous étions empressés de déconstruire, de désessentialiser, mais qui nous paraissait utile. Pourquoi ? Parce que si cette voix noire existe, c’est dans la littérature des écrivains blancs qu’il faut la chercher, sous la forme d’un dialecte reconstitué et souvent raciste vis-à-vis duquel la traduction française doit se positionner[4]. Ce que met au jour cette anthologie, c’est qu’on aurait fort à faire pour trouver là une voix « noire », les textes recueillis ne se distinguant pas particulièrement de l’anglais standard, certains auteurs ou certaines autrices s’en réclamant même, comme Harriet Wilson (1825 env.-1900) qui choisit pour épigraphes de son roman Our Nig (1859) des citations d’écrivains aussi reconnus que Lawrence Sterne ou Lord Byron, par exemple. De même, Maria Stewart (1803-1879), dans un discours de 1832 repris dans l’Anthologie de la pensée noire (p. 157), cite un poème célèbre de l’Anglais Thomas Gray. La traduction des textes littéraires de l’anthologie a donc aussi été une façon de faire entendre, en français, une voix qui, si elle est propre à ses auteurs et autrices (ils ont un style, comme tout écrivain et écrivaine), n’est pas une langue grammaticalement ou lexicalement racisée.

Le titre que vous avez choisi – Anthologie de la pensée noire – soulève de nombreuses questions. Puisque l’expression « pensée noire » ne saurait ici être essentialisante, on peut supposer, à vous lire, qu’elle renvoie à une tradition dans laquelle la pensée des Noir·es en lutte s’est construite contre la domination blanche coloniale et esclavagiste. Dans cette perspective relationnelle, avez-vous envisagé l’existence d’une « pensée blanche », pour reprendre l’expression popularisée par Lilian Thuram (2020), par rapport à laquelle la « pensée noire » se serait située, non pas toujours en opposition, mais aussi en dialogue avec les anticolonialistes et les abolitionnistes blancs comme, en France, l’abbé Raynal ou la Société des Amis des Noirs (Peabody & Tyler 2003), mais aussi dans le cas étatsunien (Rossignol 2022) ? Est-il alors possible de dégager les grands traits structurants de cette pensée noire qui se développe sur un siècle et demi par-delà la diversité des auteurs et autrices présenté·es dans le volume et des rapports de race au sein desquels ils et elles s’inscrivent ?

M. R. : Autant que je me souvienne, l’expression « pensée noire » n’a pas fait débat au moment où nous préparions l’Anthologie. Elle est commune en anglais : la société savante à laquelle Marie-Jeanne Rossignol faisait référence plus haut, l’AAIHS, vient de lancer une revue nommée Global Black Thought. Il me semble que nous nous sommes plutôt posé la question de savoir s’il fallait privilégier le terme « penseur/penseuse » ou celui d’« intellectuel/intellectuelle ». Il est vrai qu’il y a eu un glissement, pendant l’élaboration du volume, de l’expression « penseur noir/penseuse noire », qui ne pose pas de difficulté particulière, au concept de « pensée noire », qui, comme vous le suggérez, pose davantage question. Romuald Fonkoua, spécialiste de littératures francophones, nous a interrogés à ce propos lors d’une table ronde au musée du Quai-Branly, qualifiant ce concept de « provocateur »[5]. Nous n’avions pas l’intention de provoquer ! Cela dit, je comprends que l’expression puisse étonner. Le singulier semble faire de cette « pensée noire » un tout monolithique et uniforme, comme si tous ces auteurs et autrices avaient des schèmes de pensée communs à travers le temps et l’espace. C’est loin d’être le cas. Ainsi Martin Delany (1812-1885), le plus connu des premiers nationalistes et panafricanistes noirs étatsuniens, s’oppose-t-il à un militant intégrationniste comme Frederick Douglass lorsqu’il promeut l’émigration des Africains-Américains en Amérique centrale ou latine, ou encore en Afrique. L’expression « pensée noire » pourrait suggérer par ailleurs que la pensée est entièrement déterminée par la race, et comme l’indique votre question, cette perspective essentialisante n’a pas été la nôtre. On peut en effet être noire, mais aussi femme et domestique, à l’instar de Maria Stewart, et faire de cette triple condition minoritaire le point de départ d’une pensée singulière qui anticipe sur ce qu’on appelle aujourd’hui l’intersectionnalité. Il n’y a donc pas une pensée noire unique.

Il n’en reste pas moins que leur condition noire est le dénominateur commun à partir duquel les auteurs et autrices de l’Anthologie s’expriment, qu’il s’agisse de dénoncer l’esclavage et les discriminations, de repenser pour les universaliser des concepts politiques tels que ceux de « république » et de « démocratie », de commenter la révolution de 1848 en France ou la guerre de Sécession (1861-1865) aux États-Unis (toutes deux s’accompagnent de mesures d’abolition) ou encore d’interroger la construction du savoir, anthropologique par exemple, à l’heure où l’on mobilise la science pour affirmer la supériorité blanche. La pensée noire est une pensée oppositionnelle, qui « dévoile » – pour reprendre un terme cher au baron de Vastey (1781-1820), auteur en 1814 du Système colonial dévoilé – les fondements racialistes de l’ordre social, politique et intellectuel qui se cristallise au XIXe siècle. Aux États-Unis, elle dialogue avec la pensée abolitionniste blanche, dont elle pointe certaines « ambiguïtés » (Rossignol 2022) et qu’elle s’efforce de radicaliser : c’est sous l’influence de militants noirs de Baltimore que William Lloyd Garrison se met à promouvoir le principe d’une abolition immédiate (et non plus graduelle) de l’esclavage au début des années 1830. Inversement, on trouvera dans plusieurs textes de l’Anthologie, y compris haïtiens, des références explicites à Garrison et à John Brown, en plus des citations de Byron et Sterne mentionnées par Cécile Roudeau. Il n’y a pas coupure, mais dialogue, entre les militants noirs et blancs.

M.-J. R. : Je ne peux qu’abonder dans le sens de mon collègue et signaler la parution d’un ouvrage récent de Hannah Spahn, Black Reason, White Feeling: The Jeffersonian Enlightenment in the African American Tradition (Spahn 2024), dont le titre reprend cette notion de « pensée noire » – ou plus précisément, dans ce cas, de « raison noire ». En histoire intellectuelle, cet apport particulier des Noirs américains est reconnu, de même que le dialogue incessant qu’ils établissent avec la pensée euroaméricaine blanche, comme on le voit dans le titre de mon ouvrage Noirs et Blancs contre l’esclavage (Rossignol 2022). En France, aujourd’hui, l’utilisation des qualificatifs « blanc » ou « noir » fait très souvent débat, et pourtant, pour reprendre l’expression de Michaël Roy, la « condition noire » est bien un « dénominateur commun à partir duquel » s’expriment les penseurs et penseuses de l’anthologie. Leur position singulière, qu’ils et elles soient victimes de la ségrégation aux États-Unis ou mis au ban des nations en Haïti, leur donne une sensibilité particulière en matière de relations raciales, mais bien plus largement aussi à l’égard des divers rapports de domination qui sous-tendent le fonctionnement de l’ordre social. En effet, ils envisagent toujours la solution au problème racial comme une solution globale aux apories de la démocratie ou aux oublis de l’universalisme : cette dimension globale de la pensée noire a été soulignée par Laurent Dubois au sujet de la Révolution haïtienne (Dubois 2006) et plus récemment par Marlene L. Daut dans Awakening the Ashes: An Intellectual History of the Haitian Revolution (Daut 2023). Plus généralement, cette analyse est constitutive de l’apport des premiers intellectuels et historiens professionnels noirs du XXe siècle : comme l’avait finement perçu l’historien noir Benjamin Quarles dans son livre Black Abolitionists (Quarles 1991 [1969]), la pensée noire aiguillonne la pensée blanche antiesclavagiste dans la perspective de l’instauration d’une réelle démocratie interraciale aux États-Unis.

Au principe de cette Anthologie figure le souci de rompre avec les phénomènes d’invisibilisation dont ces écrits et leurs auteurs, en dépit de la portée politique de leurs idées, ont fait l’objet, en particulier en France. Vous soulignez combien l’histoire de la pensée noire, centrée en France sur les grandes figures, comme W. E. B. Du Bois (1868-1963), les penseurs de la « négritude » et de la Renaissance de Harlem, a eu « pour effet d’occulter les mouvements des siècles précédant le XXe siècle » (p. 15). Pouvez-vous nous en dire plus ?

M.-J. R. : Nous sommes américanistes, et nous ne pouvons que constater la divergence entre une tradition intellectuelle africaine-américaine qui se construit régulièrement dès la fin du XVIIIe siècle et l’histoire de la pensée noire en France et aux Antilles qui s’est articulée plutôt à la « Harlem Renaissance » de l’entre-deux-guerres qu’aux écrits haïtiens et antillais du XIXe siècle (Martin-Breteau, Parfait & Rossignol 2023). Alors que la question coloniale et raciale avait été au cœur des débats de la Révolution française, les historiens français n’ont vraiment redécouvert cette problématique majeure qu’à l’occasion du bicentenaire de la Révolution française, en 1789, sous l’impulsion de l’historien Marcel Dorigny, et ensuite à travers les écrits consacrés à Haïti, à compter du bicentenaire de l’indépendance de ce pays en 2004. Nous pouvons simplement constater, pour les écrits africains-américains des XVIIIe et XIXe siècles, qu’ils n’ont pas fait l’objet de traductions avant notre anthologie, à l’exception de quelques textes emblématiques, tel le récit autobiographique de Frederick Douglass, publié en France en traduction dès 1848, ou le roman de Charles W. Chesnutt (1858-1932) Au cœur de la tradition, récemment traduit (Chesnutt 2019 [1901]). Seuls les « récits d’esclaves » étatsuniens du milieu du XIXe siècle ont fait l’objet d’un intérêt particulier depuis les années 2010 en France, à travers la collection « Récits d’esclaves » des Presses universitaires de Rouen et du Havre et la publication de plusieurs volumes chez Payot & Rivages[6]. L’anthologie a donc visé à corriger un manque et à fournir des outils afin que se reconfigure le substrat intellectuel du débat euroaméricain sur « la race ».

Ce projet éditorial se situe, par bien des aspects, à rebours d’une histoire traditionnelle des idées – par son souci de rompre avec le nationalisme méthodologique, le refus de réduire les idées aux productions les plus légitimes et de se focaliser sur les « grands » auteurs (notamment des hommes). En quoi la mise au jour de cette tradition de pensée, très largement occultée en France, a-t-elle supposé une critique méthodologique et historiographique de l’histoire des idées politiques ? En quoi les biais méthodologiques de l’histoire traditionnelle des idées politiques ont-ils, dans ce cas spécifique, conduit à des angles morts, impasses et apories ?

M.-J. R.: Ma formation initiale s’est déroulée dans des départements d’études anglophones. J’ai été très sensible sur le plan théorique aux apports des cultural studies, auxquelles d’ailleurs deux collègues et moi-même avons consacré un petit livre en 2003 (Kaenel, Lejeune & Rossignol). En donnant à la culture populaire et minoritaire une dignité qui ne lui était pas reconnue auparavant, cette approche libère les chercheurs et chercheuses du canon classique et leur permet de découvrir dans des cultures précédemment marginalisées et rejetées par la culture dominante une richesse conceptuelle ignorée et stimulante. C’est un travail que nous avions mené précédemment avec Claire Parfait dans le cadre de l’anthologie d’historiens africains-américains déjà mentionnée (Le Dantec-Lowry et al. 2018). En enseignant seulement dans des établissements destinés aux Noirs, en publiant dans des revues d’histoire qui leur étaient réservées, ces auteurs et autrices, libérés des contraintes thématiques des disciplines académiques telles qu’elles étaient enseignées dans les établissements blancs, ont été les pionniers de l’histoire orale par exemple, et ont évidemment défriché des champs historiographiques (comme l’histoire de l’esclavage) dont les historiens euroaméricains ne se sont emparés qu’à partir des années 1960. Cette perspective « cultural studies » a façonné tout mon travail sur les intellectuels noirs et je peux confirmer qu’au début, et peut-être encore aujourd’hui, elle n’était guère populaire, en France, auprès des spécialistes des idées politiques de l’ère des révolutions.

M. R. : Au-delà de l’apport des cultural studies, il me semble utile, pour répondre à votre question, de replacer notre projet dans le cadre épistémologique de ce qu’on appelle en anglais l’African American intellectual history. Les Africains-Américains, longtemps considérés comme étrangers au domaine de l’activité intellectuelle, se sont trouvés largement exclus du champ de l’histoire des idées aux États-Unis. Il aura fallu les travaux pionniers d’Earl Thorpe, August Meier ou encore Lawrence Levine, dans les années 1960 et 1970, pour que commencent à se préciser les contours d’une histoire intellectuelle spécifiquement africaine-américaine. Celle-ci s’intéresse à une plus grande variété d’acteurs et de sources : des chants, des contes ou des proverbes peuvent ainsi nous renseigner sur les idées des esclavisé·es, qu’on ne s’était guère figurés jusque-là comme des êtres pensants. L’histoire intellectuelle africaine-américaine, après une lente maturation, s’est imposée au cours de la dernière décennie comme un sous-champ florissant des études africaines-américaines (Byrd 2021). La création de l’AAIHS, en 2014, a marqué une étape importante. On note depuis un foisonnement de publications, parmi lesquelles les volumes collectifs Toward an Intellectual History of Black Women (Bay, Griffin, Jones & Savage 2015), New Perspectives on the Black Intellectual Tradition (Blain, Cameron & Farmer 2018) et Ideas in Unexpected Places: Reimagining Black Intellectual History (Byrd, Alexander & Rickford 2022). Cette recherche interroge l’histoire intellectuelle dans ses fondements théoriques mêmes, en repensant la notion d’« idée » ou la catégorie d’« intellectuel ». Ainsi, une poupée cousue par une femme esclavisée peut être le support d’idées parfois subversives en matière sexuelle ou raciale (Bernstein 2011) ; un esclave qui s’est échappé des États du Sud peut être considéré comme un « intellectuel » dont le discours critique sur l’esclavage, ancré dans l’expérience vécue, va nourrir celui des abolitionnistes du Nord (Olsavsky 2022). De même, notre anthologie, tout en se concentrant sur des écrits publiés, ne borne pas génériquement le domaine de la pensée noire. La tradition intellectuelle que nous entendons mettre au jour s’élabore dans des discours et des essais, mais aussi dans des sermons, des récits autobiographiques, des romans, des poèmes.

C. R. : La résistance au canon, et, comme vous le dites ici, aux « grands auteurs », a toujours informé ma lecture de la littérature étatsunienne, notamment celle écrite par des femmes. C’est de là que je viens, d’une tradition critique féministe qui, à partir des années 1970, est allée chercher dans les archives, les sous-sols des bibliothèques, les brocantes, ces écrits de femmes relégués dans le grenier de l’histoire. Ce mouvement que l’anglais appelle « recovery » (le mot est intéressant, qui signifie à la fois recouvrer et récupérer, notamment d’une maladie) a occupé depuis un demi-siècle les études américanistes qui se sont inscrites en faux contre le maintien du canon essentiellement blanc, masculin et hétérosexuel établi dans les années 1920. Les études africaines-américaines sont à la fois le résultat de la contestation, toujours d’actualité, de ce canon et un agent de son discrédit. Dans Loose Canons: Notes on the Culture Wars (1992 : 35), Henry Louis Gates Jr. s’inquiétait : « Le retour du canon, “le” canon des chefs-d’œuvre de la culture occidentale, signifie le retour d’un ordre dans lequel mon peuple était des sans-voix, des invisibles, non représenté·es et non représentables »(notre traduction). Notre anthologie s’inscrit dans cette contestation, et fait sienne l’impulsion éditoriale qui en a découlé.

En 1996, Gates et Nellie McKay publient The Norton Anthology of African American Literature (Gates & McKay 1996[7]) dont l’importance tient notamment à son statut de référence pour les programmes universitaires, et aussi parce qu’elle contribue à délimiter les contours de la « littérature afro-américaine », ce que fait aussi la série « African American Classics » chez Penguin, que Gates dirige depuis 2008. L’entreprise est intéressante à plusieurs titres : tout d’abord, elle fait entrer dans le canon des auteurs et autrices longtemps ignorés, et se retrouvent dans notre anthologie des noms qui apparaissent, de fait, dans l’anthologie Norton ou la série chez Penguin : Anna Julia Cooper, Ida B. Wells, Frances Ellen Watkins Harper (1825-1911), Charles W. Chesnutt et, bien sûr, Frederick Douglass. D’autre part, elle étend le champ de la « littérature » à des penseurs et penseuses (l’anthologie Norton fait une place, par exemple, à Venture Smith (1729 env.-1805), David Walker (1796-1830), Maria Stewart ou Booker T. Washington (1856-1915) qui ne se sont pas nécessairement illustrés en maniant la fiction ni la poésie). Enfin, la série reconduit l’idée de « classiques »[8]. Ce faisant, elle n’est pas tant une tentative de faire disparaître un certain jugement de valeur dans le choix des textes et figures retenus. Il s’agit plutôt d’ouvrir les portes de la littérature américaine à d’autres voix, de créer peut-être d’autres « classiques », avec le risque de laisser à nouveau au bord du chemin des voix ignorées. Les études africaines-américaines sont ainsi aussi un acteur de la persistance du canon. Conscients de ce dilemme, nous avons dû pourtant, à notre tour, faire des choix fondés sur une évaluation de l’intérêt des textes pour notre entreprise. Le principe qui a présidé à ces choix a toujours été de remettre sur le devant de la scène française des figures qui avaient été effacées, notamment par une chronologie biaisée faisant commencer la pensée noire à la fin du XIXe siècle. Là était l’angle mort que nous dénoncions. Ainsi, à notre mesure, et tout en sachant que constituer un corpus, c’est exclure et inclure à la fois, nous avons souhaité faire une anthologie qui, dans le contexte de la France et à l’attention d’un lectorat francophone, vienne réveiller l’intérêt pour des textes peu connus, peut-être même créer une surprise et inspirer d’autres travaux de ce genre. La dimension pédagogique du format choisi nous est chère. Nous avons pensé cette anthologie sinon comme une référence, du moins comme une ressource pour les enseignants et enseignantes, les élèves et les étudiants et étudiantes.

L’Anthologie permet de confronter des écrits d’une très grande diversité – dans leurs contextes d’énonciation, leurs intentions, leurs réceptions, dans le statut aussi de leurs autrices et auteurs : aux côtés de celles et ceux qui, par leurs combats contre le « préjugé de la race », ont acquis une reconnaissance intellectuelle ou politique, figurent d’autres méconnu·es cantonné·.es aux statuts subalternes et minorisés qui leur sont assignés. C’est un des grands apports de l’Anthologie que d’élargir considérablement le corpus de textes et, en particulier, de rendre visibles tout un ensemble d’autrices noires. Toutefois, en établissant des liens (de filiation, de continuité) entre des auteurs et autrices, inscrit·es dans des configurations sociopolitiques variées, y occupant des positions diverses, pris·es dans des enjeux politiques fluctuants, le risque n’est-il pas de conférer une cohérence idéologique à un ensemble, en réalité hétérogène et labile, d’idées, regroupées sous le label de « pensée noire » ? Comment, dans cette démarche d’exhumation d’une pensée critique de la race sur la longue durée, échapper aux risques de reconstruction a posteriori ? Autrement dit, comment analyser cette « tradition intellectuelle » (si tradition intellectuelle il y a) sur deux siècles, sans reconduire des récits linéaires indifférents à la pluralité des contextes dans lesquels les « idées » sont générées et engagées ?

M.-J. R. : Dans le cas des États-Unis, on distingue dès les années 1780, époque de l’abolition de l’esclavage dans les États du Nord (Rossignol 2022), l’existence d’une communauté noire qui s’organise rapidement de manière indépendante : puisque les francs-maçons blancs refusent d’admettre des membres noirs, par exemple, alors se crée une franc-maçonnerie noire ; puisque l’Église méthodiste de Philadelphie pratique la ségrégation, les Noirs eux-mêmes construisent leurs propres églises et ont leurs propres pasteurs méthodistes ; enfin, conscients qu’ils doivent se montrer solidaires dans une société qui leur est hostile, ces Noirs nouvellement libérés fondent des sociétés de secours mutuel et des écoles dans les villes. Ce mouvement d’auto-organisation ne va pas cesser et c’est dans ce contexte que se développe une pensée africaine-américaine autonome entre la Révolution américaine (1775-1783) et la guerre de Sécession. La pensée « noire », c’est donc aussi celle des auteurs et autrices qui, en raison de leur couleur de peau et de leur passé d’esclavisé·es, composent un corpus écrit particulier, le plus souvent diffusé en marge des œuvres des auteurs et autrices blancs (Roy 2022). Pasteurs et prédicatrices, anciens esclaves, fils et filles d’affranchis, les auteurs et autrices de notre anthologie appartiennent à ces associations, certains écrivent même l’histoire de leur communauté et en célèbrent les personnalités les plus marquantes, créant ainsi un panthéon noir qui s’étend aux personnages célèbres de la Caraïbe tel Toussaint Louverture (1743 env.-1803) (Nell 1855 ; Parfait 2024). Le contexte de ségrégation, bien présent au Nord dès les années 1780, se renforce au fil du temps et, après la guerre de Sécession, s’étend au Sud où les nouveaux libérés sont soumis à un réel régime de terreur. Dans le cadre de cette discrimination persistante, il y a donc une grande continuité des préoccupations de ces penseurs et penseuses, même si, au fil des générations, les problématiques évoluent, s’affinent et se complexifient : lecteurs et lectrices de notre anthologie pourront par exemple comparer le féminisme noir de Maria Stewart (texte de 1832) et celui de Anna Julia Cooper (1892) pour se rendre compte de l’évolution de cette pensée féministe. Au final, la réflexion menée par penseurs et penseuses noirs aux États-Unis du XVIIIe siècle à la fin du XIXe porte bien sur des thématiques constantes au fil du temps (accès au vote, égalité des droits, discrimination et couleur, esclavage et liberté, etc.), elle s’intègre à un « long mouvement des droits civiques » qu’elle irrigue de sa richesse tout en évoluant sans cesse[9].

M. R. : J’irais dans le même sens. L’historiographie récente s’intéresse moins aux ruptures qu’aux continuités dans l’histoire des Africains-Américains et de la question raciale au XIXesiècle. La rupture marquée par la guerre de Sécession, en particulier, tend à se brouiller, alors que de nouveaux ouvrages de synthèse embrassent une période large allant de la Révolution américaine à la Reconstruction (Masur 2021), ou cherchent dans la période dite antebellum (1815-1860) les prémices de la Reconstruction (Sinha 2024)[10]. L’abolition générale et définitive de l’esclavage aux États-Unis en 1865, dont il ne faut certes pas minorer l’importance, n’empêche pas la perpétuation et même l’extension de certaines formes d’oppression, comme le signale Marie-Jeanne Rossignol à propos de la ségrégation ; la Reconstruction, bref moment d’espoir qui voit les Africains-Américains obtenir droits civiques et (pour les hommes) politiques, est suivie d’une période de reflux. Les Noirs étatsuniens de la fin du XIXe siècle ne sont pas confrontés à des problèmes fondamentalement différents de ceux de la fin du XVIIIe siècle, ce qui explique une parenté – une « cohérence idéologique », pour reprendre vos mots – entre les textes les plus anciens et les plus récents de l’Anthologie. Ce n’est d’ailleurs pas tout à fait par hasard si le volume se clôt sur un texte de W. E. B. Du Bois, où celui-ci enjoint ses lecteurs à s’intéresser à l’histoire de la traite transatlantique : à l’orée du XXe siècle, en 1896, l’année même où la Cour suprême affirme par l’arrêt Plessy v. Ferguson la légalité de la ségrégation, Du Bois revient sur la période esclavagiste. La pensée noire se renouvelle sans perdre la mémoire des épreuves, des luttes et des figures du passé.

Un parti pris original de votre démarche consiste dans le souci de se défaire d’un nationalisme méthodologique, dans le refus d’enfermer cette « tradition noire » dans un cadre national, pour la réinsérer dans ses lieux de production et de circulation – à savoir l’espace transatlantique. Par-là, elle constitue une invitation à complexifier l’histoire de la pensée noire dans ses rapports au national et au nationalisme, tant elle apparaît structurée par deux luttes centrales qui ne recouvrent pas nécessairement des luttes nationales : l’antiesclavagisme et l’anticolonialisme. Comment, dès lors, repenser les articulations (entrecroisements ou fractures) entre une histoire de la pensée noire et celle de l’idée nationale ou nationaliste ? Dans quelle mesure cette pensée noire s’était-elle trouvée prise dans un prisme national ou, au contraire, en définit-elle, de façon précoce, une contestation « transnationale » ?

M.-J. R.: Il y a eu un « moment transatlantique » de l’antiesclavagisme, surtout les années 1780, lorsque sur une inspiration nord-américaine, des militants blancs européens, en Grande-Bretagne et en France, ont commencé à réclamer la fin de la traite atlantique et à terme de l’esclavage. La Révolution américaine, la Révolution française et la Révolution haïtienne (1791-1804) ont permis l’épanouissement d’une littérature antiesclavagiste noire transnationale que rappelle l’abbé Grégoire (1808) dans les deux derniers chapitres de son ouvrage De la littérature des nègres. Pourtant cette « internationale abolitionniste », comme l’appelait Yves Bénot (2001), n’a pas survécu aux guerres de la Révolution et de l’Empire, qui ont largement renforcé le nationalisme, que ce soit aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en Haïti. Les penseurs et penseuses noirs, pourtant, continuent d’accorder de la valeur à une perspective de solidarité antiraciste transnationale. On peut penser en particulier à David Walker, qui publie en 1829 un Appel aux citoyens de couleur du monde entier (p. 315-321 dans notre anthologie) où il exprime sa rage et sa révolte.

M. R. : Il aurait été possible de produire une anthologie centrée uniquement sur des textes africains-américains. C’est d’ailleurs ce qui s’est fait pendant longtemps aux États-Unis, où il existe de nombreux volumes similaires au nôtre, tous centrés toutefois sur la sphère anglophone, et plus particulièrement sur le corpus africain-américain (voir par exemple Newman, Rael & Lapsansky 2001). Bien sûr, il y a des spécificités étatsuniennes qui justifient qu’on adopte ce prisme national. Pour autant, il ne faut pas perdre de vue la « vision globale » des premiers penseurs et penseuses africains-américains (Kelley 1999), dont la presse noire offre un bon exemple : dans le Freedom’s Journal (voir p. 144-145 dans l’anthologie), créé à New York en 1827, paraissent, aux côtés d’articles sur l’esclavage ou le préjugé de couleur aux États-Unis, de nombreux articles sur Haïti, l’Afrique, le Canada ou les colonies anglaises ; l’un des deux fondateurs du journal, John Russwurm (1799-1851), est né en Jamaïque, s’est distingué en écrivant sur la Révolution haïtienne et a fini par émigrer au Libéria. Un lien particulier unit les Africains-Américains et Haïti, d’où le choix de juxtaposer des textes africains-américains et des textes haïtiens, guère mieux connus du public français, alors même qu’on parle d’auteurs francophones.

Que les penseurs noirs étatsuniens aient eu le regard tourné vers d’autres horizons n’implique pourtant pas un rejet de l’idée nationale de leur part. Certains expriment leur attachement à la nation : « Nous aimons le pays où nous sommes nés, quel que soit le mal qu’il nous a fait », écrit Robert Purvis (1810-1898) en 1838 (p. 236). D’autres, sans espoir d’améliorer leur condition aux États-Unis, envisagent d’émigrer, vers Haïti en particulier, pour y établir ce qu’ils appellent une « nationalité noire » : le concept traduit tout à la fois un sentiment d’appartenance à une communauté raciale, une prise de conscience diasporique et l’espoir d’obtenir les droits associés à la citoyenneté (Bourhis-Mariotti 2016). La nation fait partie du vocabulaire politique des uns et des autres.

C. R. : Je repartirais ici du travail de Henry Louis Gates Jr., évoqué plus haut. Si importante qu’ait été l’œuvre de Gates aux États-Unis, la série « African American Classics » tout comme la Norton Anthology of African American Literature inscrivent le processus de recovery dans un cadre national. Les choses changent lentement. En 2021, Penguin confie à Gates une nouvelle série intitulée cette fois Significations, dont le principe est de demander à des écrivains, écrivaines, penseurs et penseuses, de rendre compte de la vie, de l’œuvre et de la signification d’une figure noire américaine (« Black American figures »)[11]. Jusque-là, nous sommes dans la continuité des autres projets menés par Gates, sauf que la liste proposée pour la nouvelle série comporte cette fois, outre des personnalités étatsuniennes, de Sojourner Truth à Tina Turner, de Baldwin à Beyoncé – on voit bien là la volonté de traiter côte à côte des figures de la culture populaire et des auteurs ou autrices désormais classiques – des noms tels que Frantz Fanon (1925-1961), Léopold Sédar Senghor (1906-2001) ou Derek Walcott (1930-2017). Donc, de deux choses l’une : soit les États-Unis, ou l’Amérique, ont soudain une extension géographique plus large, soit le nationalisme méthodologique a fait long feu. C’est d’ailleurs ce qui transparaît de l’entreprise telle que présentée par Gates dans un entretien pour le New York Times: « L’idée est d’établir une base de réflexion sur les réalisations d’écrivains et de penseurs majeurs qui ont une chose en commun : le fait qu’ils se trouvent être, entre guillemets, noirs de multiples façons. Mon objectif est de les faire entrer dans le canon mondial[12]. »

Loin de nous l’ambition de créer un canon mondial… Toutefois, cette volonté de sortir du nationalisme méthodologique a été dès le départ primordiale, et à la différence de la série « Significations », nous voulions mettre en avant cette différence dès le titre de l’ouvrage. Comme le faisait remarquer Michaël Roy précédemment, celui-ci entend se démarquer justement des anthologies parues aux États-Unis, ou au Royaume-Uni, qui, elles, venaient appuyer les contours nationaux dans lesquels inscrire une « pensée noire ». Ce départ du nationalisme méthodologique n’était pas pour nous une façon de « faire du neuf », mais bien plutôt un retour à une tradition oubliée : une façon de concevoir la pensée noire dans un cadre transatlantique et translinguistique.

Voilà pourquoi nous avons voulu saluer, dans notre introduction, l’anthologie publiée en 1808 par l’abbé Grégoire, De la littérature des nègres, qui non seulement intègre les auteurs et autrices noirs à une pensée occidentale, mais aussi refuse de s’en tenir au cadre national, puisque Grégoire cite des penseurs et penseuses issus des colonies britanniques des Caraïbes et d’Amérique du Nord, ainsi que des auteurs de Saint-Domingue. Grégoire est conscient que la primauté du cadre national n’est pas étrangère à des considérations qu’on pourrait dire protocapitalistes : il regrette que la France considère si peu les littératures étrangères, et que les dictionnaires historiques jusque-là publiés ne soient rien d’autre que des spéculations financières[13]. C’est de cette tradition que nous nous revendiquons, une tradition qui nous permet de dénoncer la construction, finalement tardive, d’une pensée noire indexée sur le seul paradigme national. Grégoire est notre point d’entrée, mais cette résistance à ce que nous appelons aujourd’hui nationalisme méthodologique s’incarne aussi, à la fin de la période considérée, dans un autre texte – que nous n’avons pas inclus, car trop tardif, même si nous avons intégré un autre texte de l’autrice. Il s’agit de la thèse d’Anna Julia Cooper, soutenue en Sorbonne, en 1925, et intitulée L’Attitude de la France à l’égard de l’esclavage pendant la Révolution. Parfait exemple d’une pensée noire libre de se déployer hors des frontières nationales – Cooper l’écrit en grande partie à Paris –, cette thèse ne fait pas commencer l’histoire de la Révolution par la prise de la Bastille, mais en 1503, par l’arrivée de personnes esclavisées sur l’île que les Espagnols avaient nommée Hispaniola. Pour Cooper, il n’y a donc pas de Révolution française, pas de Lumières, sans une prise en compte de cette histoire, et de l’agentivité des voix noires qui depuis Saint-Domingue ont eu un impact sur la Révolution, aux dépens parfois, elle le montre, de la Révolution elle-même. C’est cette histoire transatlantique injustement oubliée, et dont je n’ai ici donné que quelques exemples, que notre anthologie veut ranimer.

Le nationalisme méthodologique (français, en l’occurrence) tend à associer nécessairement Lumières et critique de la religion. Ce qui frappe à la lecture de l’Anthologie, c’est au contraire la prégnance du référentiel religieux chez nombre des penseurs et penseuses que vous mettez en avant, et, plus exactement, de certaines tendances « dissidentes » du protestantisme, comme Jarena Lee (1783-1849), l’une des premières prédicatrices noires étatsuniennes. Ce constat s’inscrit dans un renouvellement historiographique qui fait la part belle aux sources religieuses des Lumières, qu’il s’agisse de Markus Rediker (2019) ou des recherches sur les formes de spiritualité qui accompagnèrent nombre de développements scientifiques et philosophiques au XVIIIe siècle (Edelstein & Matytsin 2018). Comment, dès lors, l’Anthologie, en redéfinissant le corpus des Lumières et en le déplaçant de la métropole européenne vers les périphéries coloniales américaines (des États-Unis et des Caraïbes), permet-elle de poser un autre regard sur leur « héritage » (Dubois 1998 ; Lilti 2019 ; Peabody 1996) ?

M.-J. R. : Que ce soit en Grande-Bretagne ou en Amérique du Nord, les « Lumières » ne se sont pas traduites par une opposition frontale à la religion établie, d’autant que l’accession au trône de Guillaume d’Orange après la Glorieuse Révolution de 1688 avait déjà correspondu à une plus grande tolérance des églises non anglicanes par le pouvoir (Toleration Act, 1689) (Chassaigne 2021) : le roi n’était pas un monarque absolu et ne cherchait pas à imposer l’anglicanisme. Au milieu du XVIIIe siècle, les Lumières « modérées » spécifiques au monde anglophone contribuèrent au déclin du calvinisme et, surtout, à la montée d’un évangélisme optimiste et sensible qui s’exprima le mieux à travers le « méthodisme » des frères Charles et John Wesley (Bergamasco 2002). Au moment de la Révolution américaine, alors que s’effondre l’anglicanisme en Amérique du Nord – puisqu’il est associé à l’ancienne métropole –, les missionnaires méthodistes s’implantent dans la nouvelle nation étatsunienne où leur discours égalitaire, ouvert également aux anciens esclaves, connaît un grand succès (Henneton 2012). Dans l’atmosphère généreuse de la Révolution américaine, idéologie des droits de l’homme et principes de la religion évangélique font particulièrement bon ménage, ce qui profite aux plus humbles, pionniers de la frontière et Noirs récemment émancipés. Ces derniers vont trouver dans l’Église méthodiste un point d’ancrage et bientôt d’autonomie (Gates 2021). Les « Lumières noires », qui mettent en avant aux États-Unis des idées de justice et d’égalité sociales, sont l’héritage de cette histoire intellectuelle particulière où la religion des Lumières a joué un rôle émancipateur. Au sein de l’« Église noire » (et parfois en dehors, sur les routes), des pasteurs tels que Lemuel Haynes (1753-1833), Richard Allen (1760-1831) ou des prédicatrices comme Jarena Lee, puis Sojourner Truth, ont articulé intense spiritualité et combat social. Cet héritage méconnu des Lumières anglophones, au moins en France, un corpus rédigé par des personnes ordinaires et souvent autodidactes, mérite d’être redécouvert à l’heure où les luttes engagées par ces hommes et femmes (égalité raciale et de genre par exemple) sont d’une brûlante actualité.

C. R. : Écrire, depuis la France et pour un lectorat sinon français, du moins francophone, c’est se poser, ou s’entendre poser, la question de l’universalisme et, sur la périodisation que nous avons choisie, la question des Lumières. Le débat est actuel. Ce n’est pas une mince affaire que la chaire d’histoire créée au Collège de France en 2022 s’intitule « Histoire des Lumières. XVIIIe-XIXesiècles ». Le pluriel interpelle, la périodisation aussi, qui fait des Lumières une question d’actualité, et une question tout court. Ce n’est pas non plus une mince affaire que dans sa leçon inaugurale, Antoine Lilti (2023) commence par citer, non pas Diderot, ni Montesquieu, ni même Rousseau, mais Louis Delgrès (1766-1802), né « libre de couleur » sur l’île de la Martinique, nommé officier de la république pendant la Révolution française, rendu célèbre pour avoir rejoint les rebelles contre la campagne de Bonaparte en Guadeloupe et pour avoir choisi le suicide collectif plutôt que la reddition. Lilti entend, avec d’autres – on pense à Mamadou Diouf (2023), par exemple, pluraliser l’histoire des Lumières, la décentrer. Lorsqu’il se tourne vers l’Amérique, il regarde vers W. E. B. Du Bois, forcément, mais notre anthologie, vers laquelle il s’est d’ailleurs tourné depuis, montre que d’autres penseurs et penseuses, aux États-Unis et à Haïti, se sont penchés sur l’universalisme des Lumières avec l’intention, justement, de le pluraliser.

Frederick Douglass, dans son court récit « L’esclave héroïque » (1853), met en scène un personnage blanc, Listwell, qui, dans un moment digne des grandes scènes des romans sentimentalistes de l’époque, se convertit à l’abolitionnisme lorsqu’il comprend que l’homme dont il a écouté le discours, sans le voir, l’homme dont il a admiré la bravoure, et l’esprit, est… noir. Malicieux, ironique, le texte de Douglass se moque de l’abolitionniste qui ne peut ouvrir les portes de l’humain à tous et toutes sans condition, qui ne peut en fait accorder l’humanité qu’à celui à qui il reconnaît des vertus, celui qui lui ressemble. Nous n’avons pas inclus ce texte de Douglass dans l’anthologie, car nous souhaitions faire place à d’autres voix. Il aurait pu y figurer, pourtant, au sens où il se serait ajouté à d’autres récits de fiction – le roman de Charles W. Chesnutt ou celui de Harriet Wilson – qui, pour nous, font œuvre de pensée à leur manière, puisqu’ils font bouger les lignes de nos représentations avec même parfois plus de force que des essais. Le moment, burlesque, où Listwell se rend compte que son « homme » est noir, est un pied de nez comique et amer envers ceux pour qui la blancheur est la condition nécessaire, et suffisante, de l’humanité. Ce faisant, Douglass pluralise les Lumières, les décentre, et les complexifie – sans les perdre. Et ce, au milieu du XIXe siècle. C’est à cette voix, et à d’autres, que nous avons voulu redonner cours.

Je voudrais, pour finir, revenir à la traduction. Il est important que notre anthologie donne à lire des textes traduits, ceux écrits en anglais, bien sûr, qu’elle fait se côtoyer avec des textes non traduits, ceux écrits dans la langue d’Haïti, qui n’est d’ailleurs, pas tout à fait le français de la « métropole ». Le lecteur, la lectrice fera donc l’expérience de l’écart, et ce, doublement : on entendra, nous l’espérons, dans le français des textes traduits quelque chose de l’anglais américain d’origine ; on entendra aussi dans la langue de Pierre Faubert (1806-1868) ou de Victor Séjour (1817-1874) une inflexion qui surprendra, qui fera dresser l’oreille. C’est de la sorte aussi que cette anthologie pluralise une certaine pensée des Lumières rendant inconditionnelles la liberté, l’égalité, pensée que d’autres Lumières, mieux connues, ont si violemment trahie. Reprenant le concept d’universel latéral de Merleau-Ponty, Souleymane Bachir Diagne (2016) disait dans un entretien portant sur la traduction comment il est important de se défaire de l’universel de surplomb « qui s’incarnerait dans une culture et une langue particulières, qui donneraient le la… Non, notre monde n’est plus un monde de cet universel de surplomb, mais d’un universel latéral ou horizontal qui part du pluriel… qui se négocie… C’est à partir du pluriel qu’il nous faut nous donner le même horizon universel » (2016)[14]. Dans les débats actuels sur la question de l’universel, et de l’universalisme, l’un des enjeux est sans doute de tenir à cette pluralité, qui n’est pas un relativisme. Faire entendre le pluriel des langues est dès lors primordial. Notre anthologie, même en français, tente de faire entendre ces inflexions, cette diversité des accents, des voix, qui est aussi une diversité de la pensée.

Dans quelle mesure l’orientation historiographique et méthodologique adoptée dans l’Anthologie permet-elle de penser à nouveaux frais l’histoire des luttes antiracistes et anticoloniales du XXe siècle ? Plus précisément, peut-on (et si oui, par quels dispositifs d’enquête) identifier des effets de longue portée de cette tradition idéologique, notamment sur les mobilisations du XXe siècle en lutte contre les formes de discriminations raciales et l’ordre colonial, en y incluant le panafricanisme ? En quoi cet héritage idéel ou symbolique, en dépit ou en raison de son invisibilisation, a-t-il façonné voire contraint, limité les formes et modes de protestations ?

M.-J. R. : Au XIXe siècle, les Noirs américains sont très conscients d’appartenir à un « monde de personnes de couleur » qui s’étend au-delà des frontières de leur pays (Walker 1829), toutes en butte à la discrimination. Ce qui n’implique pas qu’ils ressentent une solidarité transnationale avec leurs contemporains africains par exemple. Haïti, en revanche, reste chère à leur cœur comme l’a montré Claire Bourhis-Mariotti (2016 ; Mason 2021) dans ses travaux. Je ne m’étendrai pas sur ce sujet car il faut vraiment se rapporter aux travaux de cette chercheuse. Du Bois, dont la carrière s’épanouit au début du XXe siècle, est très conscient de cette filiation : il parle de Richard Allen, un des premiers leaders noirs, actif des années 1780 aux années 1830, dans Les Noirs de Philadelphie, son premier grand ouvrage de sociologie (Du Bois 2019 [1899]), aujourd’hui traduit en français[15]. C’est Du Bois, encore, qui s’investit dans le panafricanisme aux côtés de Dantès Bellegarde (1877-1966), un grand intellectuel haïtien, lors des premiers congrès panafricanistes après la Première Guerre mondiale, ce qui révèle l’importance qu’on attribuait alors encore à Haïti comme lieu d’inspiration intellectuelle. Aux États-Unis, cette filiation, de génération militante en génération militante, est très nette, et dans les années 1970, de plus jeunes militants noirs ont reproché un côté conservateur et insuffisamment rebelle à cette tradition de luttes. Mais je m’écarte de cette période 1776-1830 où se forge l’argumentaire de libération africain-américain et dont je suis spécialiste.

Il serait intéressant sans doute d’élargir la réflexion proposée par cette anthologie à l’ensemble des Amériques. Le livre récent d’Ana Lucia Araujo (2024), Humans in Shackles: An Atlantic History of Slavery déplace la perspective sur l’histoire de l’esclavage et de la traite, en remettant l’Afrique, d’une part, et le Brésil, de l’autre au centre du récit – un signe de la vivacité des travaux scientifiques sur cette question. To be continued, donc.

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Notes

[1] Le congrès de 2017 à Nashville avait pour thème « Expanding the Boundaries of Black Intellectual History » (voir le programme sur le site de l’AAIHS) et celui de Ann Arbor en 2019 portait sur « Black Internationalism Then and Now » (voir le programme).

[2] On peut trouver le programme du colloque et son appel à communications sur le blog dédié au colloque et à ses prolongements (consulté le 15 juillet 2024).

[3] Sur l’importance de penser entre les disciplines quand on s’attache à étudier l’expérience africaine-américaine, voir par exemple Womack (2022 : 25-27).

[4] C’est le cas par exemple dans Les Aventures de Huckleberry Finn (1884) de Mark Twain, où Jim, l’esclave en fuite, bon et généreux, ne s’en exprime pas moins dans une langue anglaise qui ressemble à un patois. Ce parler très difficile à lire signale ainsi son statut d’esclavisé mais marque également sa différence, peut-être insurmontable.

[5] La table ronde, intitulée « Éditer, publier et diffuser une “pensée noire” : table ronde autour des ouvrages Anthologie de la pensée noire et Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie » avait lieu dans le cadre du colloque « ‘L’“Atlantique noir” de Paul Gilroy, 30 ans après » (6-7 décembre 2023). Elle réunissait Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Marie-Jeanne Rossignol et Michaël Roy.

[6] La collection « Récits d’esclaves » des Presses universitaires de Rouen et du Havre comprend les récits de William Wells Brown (2012), Sojourner Truth (2016), Henry Bibb (2018) et Isaac Mason (2021) ; un autre volume est sur le point de paraître (récits de Moses Roper et Josiah Henson, édités par Simone Chambon, Claire Parfait et Michaël Roy [2025]). Payot & Rivages a publié les récits de Sojourner Truth (2022), Sojourner Truth (2022), Harriet Tubman (2022) William et Ellen Craft (2022) et William Wells Brown (2024).

[7] Cette anthologie a fait l’objet en janvier 2025 d’une quatrième édition (Gates & Smith 2025).

[8] Voir l’introduction de Henry Louis Gates à la série, où il revendique la catégorie de « classiques » : « Henry Louis Gates Jr. on What Makes a “Classic” African American Text », Literary Hub, 31 janvier 2023 (consulté le 16 juillet 2024). Voir aussi Mukherjee (2014).

[9] Dans l’esprit du public, le « mouvement des droits civiques » s’identifie étroitement à l’action entreprise et incarnée par Martin Luther King entre 1954 et 1968. Mais avec le développement des connaissances consacrées aux Noirs américains au XIXe siècle, historiens et historiennes repoussent en amont les bornes chronologiques de cette appellation.

[10] La Reconstruction (1865-1877) est une période pendant laquelle les autorités fédérales cherchèrent à faire appliquer dans le Sud des États-Unis les acquis égalitaires de la guerre (en particulier par le biais des « lois de reconstruction » de 1867 et 1868), quitte à organiser l’occupation militaire du Sud pour ce faire.

[11] « Henry Louis Gates, Jr. Series to Celebrate Black Thinkers and Artists », Penguin Random House News, 22 octobre 2021 (consulté le 16 juillet 2024). La collection compte à ce jour deux titres (Miles 2024 ; Rooks 2024).

[12] « From Henry Louis Gates Jr., Another Scholarly Megaproject », New York Times, 20 octobre 2021 (consulté le 20 janvier 2025, notre traduction).

[13] « De tous les pays lettrés, je doute qu’il y en ait un où l’on soit aussi étranger qu’en France à tout ce qui s’appelle littérature étrangère. Serait-on surpris dès lors que pas un des auteurs nègres ne fût mentionné dans nos dictionnaires historiques, qui d’ailleurs ne sont guère que des spéculations financières ? » (Grégoire 1808 : 273).

[14] Voir aussi Souleymane Bachir Diagne (2014).

[15] Voir les notices et textes consacrés à Richard Allen dans l’Anthologie, p. 138-143, 211-215, 220-224.

Si vous souhaitez soumettre un billet pour le carnet Hypothèses de la revue Biens symboliques / Symbolic Goods, merci d’écrire à symbolicgoods[at]gmail.com. Pour toute autre soumission (articles de recherche, dossiers thématiques), les modalités sont précisées sur le site de la revue : https://journals.openedition.org/bssg.

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Rédaction de BSSG (4 mars 2025). Exhumer une tradition oubliée. Entretien avec Marie-Jeanne Rossignol, Cécile Roudeau et Michaël Roy – Autour de l’Anthologie de la pensée noire. États-Unis et Haïti (XVIIIe-XIXe siècles), Marseille, Hors d’atteinte, 2023. Carnet de la revue Biens symboliques / Symbolic Goods. Consulté le 24 mars 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13f0r


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